La Vergine e l’Animus

“La vergine è libertà femminile: non la distanza maschile dello spirito, (Di Lorenzo, Prefazione in Stroud, Thomas – a cura -, L’intatta).

“…la chiamano la Selvaggia o la regina delle Selve. …É la Vergine Invincibile, fiera e bella.

È pura e fredda, come la luce della luna… La sua freccia è crudele, sicura e veloce.

ma l’inafferrabilità della natura, remota, incantatrice, selvaggia

È la Dea della Natura incontaminata, dei corpi intatti, dei cuori liberi dalla passione” (Bonnard, Les Dieux de la Grèce).

“…ella non può sfiorire; benché tu gioia non ne colga,

sempre tu l’amerai ed ella sarà bella” (Keats, Ode su un’urna greca).

In un articolo intitolato Psicologia: monoteistica o politeistica Hillman riporta una frase di Jung che recita così: ‘lo stadio Anima/Animus è collegato al politeismo, il Sé al monoteismo’. Jung considera il processo di individuazione quel processo psichico dell’individuo che tende al Sé. Hillman riprende da Jung il politeismo considerando il processo di individuazione un processo appartenente ad ogni immagine e sviluppando il concetto, già espresso da Jung in Tipi psicologici, di individuazione come differenziazione. Jung in Riflessioni sull’essenza della psiche parla di coscienze parziali, di luminosità multiple della psiche che rispecchiano l’essenza molteplice della natura, tematiche che Hillman riprende ed approfondisce definendo la psiche come una molteplicità di immagini ciascuna con proprie caratteristiche e tensioni interne. Un pantheon di divinità che vivono le loro storie, le loro trame individuali, che tendono ad un proprio sé individuale.

Lo psicodramma, come il sogno, ha una struttura drammatica. Nel teatro della psiche politeistica, come nel teatro dello psicodramma, Animus ed Anima tornano a vivere nelle immagini di Zeus, Apollo, Ade, Dioniso, Era, Artemide, Afrodite, Estia… In questo lavoro ho preso in analisi una seduta di gruppo di psicodramma, alla quale hanno partecipato quattro ragazze e due ragazzi di età tra i diciannove ed i ventotto anni, dalla quale emergono le immagini dell’Anima nelle vesti di Kore-Persefone, figlia di Demetra e sposa di Ade, e di Artemide, la dea della purezza e della verginità.

Nello psicodramma è presente sia l’impostazione basata sul presupposto che ogni immagine ha un proprio processo di individuazione che tende ad un sé sia quella che pone l’accento sul processo di individuazione dell’individuo che tende al Sé della psiche individuale. Le immagini che emergono dal gruppo poi, ho potuto verificarlo empiricamente nel corso del mio lavoro di animazione, hanno un loro percorso collettivo che tende ad una propria individuazione di gruppo.

Lo psicodramma si apre con Paola che racconta un episodio realmente accaduto in una seduta di gruppo di psicodramma che, alla stregua di un sogno, evoca immagini dalle quali ne scaturiscono altre ad arricchire il dramma della psiche di gruppo. Donfrancesco considera “queste immagini che generano altre immagini, alimentando la vita interiore, come archetipiche; dove il prefisso ‘arche’ viene a significare che questa potenza immaginante è un principio, una fonte da cui possono scaturire ancora fantasie, immagini, pensieri, azioni ad essa intonate, sì che la distinzione fra immagine e immaginazione, tra immagine e azione, risulta a suo proposito inadeguata” (Donfrancesco,1998, p. 30).

La mosca e il femminile

Paola racconta di essersi trovata nello spogliatoio del campo in cui fa allenamenti di atletica insieme con la sua amica Silvia che, oltre a correre insieme a lei, è anche un membro del gruppo di psicodramma. Sono nude e si stanno facendo la doccia quando compare una mosca. Paola la vede poggiata sul sapone ed inorridisce di questa che sembra, a suo giudizio, un moscone. Silvia la prende un po’ in giro per la sua reazione di fronte all’animale.

L’animatore decide di far giocare l’episodio. Paola sceglie Silvia nel suo ruolo e Daniele nel ruolo della mosca. Al cambio dei ruoli l’animatore dà a Silvia il ruolo della mosca, ed a Daniele quello di Silvia.

Paola nel suo ruolo, che recita in entrambi i momenti del gioco, dice di essere “una povera donna”.

La consuetudine ci porta a ritenere la mosca un insetto molesto e pericoloso perché può infettare uomini e cose. Ronzaintorno ai mucchi di letame, si ferma sui peggiori sudiciumi e vive negli ambienti con gli odori più nauseabondi. La stessa Paola racconta di averne paura e la percepisce come una immagine negativa, che incute timore, dalla quale fuggire.

La mosca nell’immaginario rappresenta “l’insetto come emanazione malvagia, puzzolente, sulfurea del Diavolo” (Hillman, 1988, p. 132). La tradizione cristiana la associa alla stregoneria ed al demonismo. È rappresentata spesso accanto all’orecchio del cristiano tentato da Satana. È l’ispiratrice dei desideri carnali. Vi sono due entità infernali, tra di esse identificabili, che venivano rappresentate dagli emblemi della mosca, Asmodeo e Baal-Zebub. Il Vangelo chiama Baal-Zebub ‘il principe dei demoni’, e la demonologia lo indica col nome di ‘Signore delle mosche’, mentre il Talmud chiama Asmodeo ‘il principe dei demoni’, e la demonologia lo qualifica come ‘Spirito dell’impurità’ (cfr. Charbonneau-Lassay, 1994, p. 532).

“Nascosto, sepolto, interno, che appare di notte attraverso piccoli pertugi aperti nelle strutture diurne – sono tutti attributi che fanno pensare agli inferi … agli dèi ctonii, e particolarmente ad Ade, colui che emerge attraverso i buchi – gli stessi in cui vivono le sue intenzioni – che noi sentiamo come ferite … la puntura dell’insetto è una ferita del mondo sotterraneo” (Hillman, 1988, p. 132).

L’immagine dell’insetto quindi, ed in particolare quella della mosca, riconduce al Diavolo, al mondo infero, ad Ade, per la mitologia classica il re degli Inferi. Nel racconto di Paola assume anche una valenza maschile, viene da lei chiamata infatti moscone. Non a caso la ragazza sceglie un uomo, Daniele, per recitare questa parte. È noto come il termine moscone venga spesso associato all’immagine del corteggiatore insistente. E questa associazione non cade a sproposito poiché rimanda all’incontro con il maschile che inevitabilmente caratterizza la vita di una donna e determina il passaggio dalla fanciullezza, legata al rapporto simbiotico con la madre, all’età adulta nella quale diviene sposa e madre.

La tradizione narra questo passaggio nel mito di Demetra, la dea dalle messi, e di sua figlia Kore, della quale Ade, il dio dei morti e delle regioni sotterranee, si innamorò. Zeus acconsentì volentieri alle nozze fra Ade e Kore. Il dio degl’Inferi, allora, montò sul suo cocchio tratto da veloci corsieri neri, salì sulla terra presso Enna in Sicilia, dove la giovane dea danzava con le sue compagne in un bel prato fiorito e ricco di limpide acque, la rapì e la condusse con sé nel suo regno. Invano la madre Demetra la andò cercando in ogni luogo mentre, nel suo immenso dolore, non si curò più delle messi, né delle erbe, dei fiori e dei frutti, che più non giungevano a maturazione. Il padre degli dei, resosi conto della gravità della situazione, ordinò ad Ade di restituire la sua sposa Kore-Persefone alla madre. Egli obbedì e disse a Persefone che era libera, alla qual cosa ella gioì. La trasse, però, in inganno perché “le diede da mangiare il seme del melograno, dolce come il miele … affinché ella non rimanesse per sempre lassù, con la veneranda Demetra” (Inni Omerici,1994, vv. 72-4). Una volta riabbracciata la madre la fanciulla le confidò, sotto sua richiesta, di aver mangiato il seme di melograno. Rea, mandata da Zeus presso Demetra, “confermò che sua figlia, per la terza parte dell’anno che compie il suo ciclo, sarebbe rimasta laggiù, nella tenebra densa; per due terzi con la madre e con gli altri immortali” (ibidem, vv. 445-7).

Nel gioco Paola, come una novella Kore, si trova di fronte all’immagine dell’Animus-moscone, di Ade che la vuole rapire ed accompagnare nel suo percorso dalla condizione di figlia a quella di sposa e Regina degl’Inferi accanto al suo sposo e Re. Paola-Kore è la Vergine adescata sul piano sessuale: “ella si mostra passiva alle profferte di Ades. Affrontare da soli il proprio profondo e sentirsi indifesi di fronte alla violenza del mondo delle ombre: in questo modo si manifesta il pathos o la passività della condizione virginale. Fissarsi sull’immagine della vergine è come guardare dentro a un abisso che si dischiude, nello stesso modo in cui la terra si apre davanti a Persefone: al pari di lei, ci si sente afferrati dalla morte, ovvero da un’esistenza fantasmatica. Tentare di fermare il tempo, fissarsi in un tempo virginale, è come inseguire uno sconvolgente senso di morte” (Stroud, 1982, p. 21). Perciò Paola dice di sentirsi una povera donna minacciata dall’Animus che la vuole rapire e portare via con sé verso l’ignoto. Ade è lo straniero, completamente estraneo al rapporto simbiotico madre-figlia, Demetra-Kore che, in modo violento, vuole rompere questo intimo legame. È un maschile negativo, dannoso se lo si legge con gli occhi della madre la quale si vede portar via l’amata figlia. Ma come il fiore si trasforma in frutto, così il destino di una figlia è quello di crescere, di farsi sposa e a sua volta madre (cfr. Neumann, 1971, p. 48).

Artemide e la verginità

L’interpretazione di Daniele nel gioco, nel ruolo della mosca, è stata definita dalle componenti del gruppo nel seguente modo: “La mosca non contava e non accusava!”; mentre l’interpretazione di Silvia è stata molto apprezzata dai presenti tutti concordi all’unanimità nel dire che l’animale con il quale si può identificare meglio Silvia è la mosca. La mosca di Silvia parla, si difende e, all’accusa di essere sporca e brutta, esclama: “siete belli voi!”.

Alla fine del gioco, quando è stato chiesto a Silvia come si è sentita nel ruolo della mosca, ha affermato di non essere stata bene perché stava con le spalle alla finestra, cosa che non le piace poiché “Voglio avere il sole di fronte”, dice.

Il ruolo della mosca interpretato nel gioco da Daniele non è stato molto apprezzato dall’uditorio prevalentemente femminile, anche se comunque Daniele ha recitato molto realisticamente la parte assegnatagli dell’insetto che sta lì fermo, senza infastidire nessuno. Bisogna interrogarsi sul perché il modo di recitare di Daniele abbia suscitato le reazioni delle componenti del gruppo, le quali hanno detto che nel gioco La mosca non contava e non accusava. Non è casuale che nella dinamica del gioco ed in quella del gruppo il maschio sia inesistente poiché in esse domina il tema del confronto, tutto al femminile, con l’immagine del proprio maschile ancora irrisolto. In questa seduta di psicodramma si realizza il rito di iniziazione del femminile, la trasformazione Kore-Persefone che coinvolge soltanto marginalmente il maschile il quale, pur svolgendo la sua funzione di rapitore, rimane comunque ai margini non partecipando egli stesso alla trasformazione. Ade infatti rimane uguale a se stesso, non si trasforma attraverso il rapimento di Kore. I veri attori del dramma del femminile infatti sono il femminile materno uroborico, rappresentato nel mito da Demetra, e Kore, la fanciulla, la quale si deve distaccare dalla madre per divenire donna e congiungersi col maschile (Persefone). L’iniziazione del maschio all’età adulta invece è caratterizzata da riti e pratiche completamente diversi rispetto a quelli del femminile.

L’interpretazione del ruolo della mosca realizzata da Silvia è stata percepita come brillante. Silvia ha dato vita all’immagine della mosca difendendosi energicamente dalle parole di disprezzo per la sua bruttezza, proprio lei che ha un rapporto molto particolare con il proprio corpo. Non si ritiene bella e per questo si sottopone costantemente ad attività fisica e ad un’alimentazione non sufficiente al suo fabbisogno, infatti è magrissima e continua a dimagrire. Probabilmente da qui è nata la scelta dell’animatore di fare lo scambio dei ruoli tra Silvia e la mosca, perché la mosca, da come è emerso dal gioco, è considerata un animale sporco, brutto, brutto come la percezione che Silvia ha del suo corpo.

Tuttavia l’immagine della mosca nell’immaginario cristiano medioevale rappresenta, lo abbiamo visto, l’ignominia dei bassi istinti, dei desideri carnali (cfr. Charbonneau-Lassay, 1994, p. 532) con i quali Silvia ha difficoltà a confrontarsi, ha infatti il fidanzato da qualche anno ma, nonostante le richieste di lui, non vuole avere alcun tipo di rapporto sessuale. Emerge quindi un rifiuto del cibo e del sesso.

Scrive Ginette Paris occupandosi dell’immagine di Artemide, la pura: “Il digiuno non è forse il sacrificio dei piaceri associati all’alimentazione, e la castità non è il sacrificio dei piaceri legati all’istinto della riproduzione?” (Paris, 1997, p. 102). C’è da parte di Silvia un rifiuto, un sacrificio non di tutta la propria femminilità ma di parte di essa, quella ben formata ed attraente nei confronti del maschio (Afrodite), quella materna (Demetra) e quella muliebre (Era), ed una identificazione con l’archetipo della verginità rappresentato da Artemide.

Freud, che rimane ancorato, nei racconti dei suoi casi clinici, a schemi causali strettamente legati alle fasi storiche della vita dei pazienti, si porrebbe a questo punto la domanda ‘perché?’, da quali traumi infantili deriva il comportamento di questa ragazza? “Jung ci insegna a considerare il fine cui tendono i personaggi e il luogo ove si dirigono, perché sono questi aspetti che principalmente influenzano la forma delle storie” (Hillman, 1983, p. 11). E con Jung la domanda che noi ci poniamo è ‘a che scopo?’. A che cosa tende l’immagine di Artemide, legata a così grandi sacrifici, nella psiche di Silvia? lo possiamo comprendere soltanto approfondendo alcuni aspetti.

Il mito rappresenta Artemide come la dea che vaga solitaria per i boschi in compagnia di un cervo. Otto scrive che Artemide vive nella ‘beata solitudine di una natura intatta’ e rappresenta ‘la natura libera e selvaggia nel suo splendore, nella sua immacolata e misteriosa purezza’. La verginità di Artemide evoca qualcosa di remoto e selvaggio, di libero in natura, la purezza dell’intatto. In essa selvatichezza e terrore confinano, sono in equilibrio (cfr. Stroud, 1982, p. 19). E’ bellissima, alcuni dicono almeno quanto Afrodite, ma la sua bellezza non ha lo scopo di essere ammirata da occhio umano. Atteone, il mortale che osò guardarla mentre faceva il bagno, “La dea lo tramutò immediatamente in cervo, fece diventare rabbiosi i cinquanta cani che lo seguivano, e quelli, che non lo riconobbero, lo divorarono” (Apollodoro, 1998, III-25).

Il femminile Artemide-Silvia ha valore per se stesso, non in relazione all’uomo che la legherebbe attraverso l’intimità del sesso, o al cibo che da una parte le darebbe forme più femminili ed attraenti per il sesso maschile, dall’altra la porterebbe ad essere legata in qualche modo al mondo esterno, e quindi a dipendere da qualcosa che è al di fuori della sua pura verginità. Sarebbe la “perdita del … potere di difendere un territorio sacro, interiore o esterno, fisico e psichico” (Paris, 1997, p.102), la perdita della libertà. È infatti la libertà lo scopo al quale Silvia, come Artemide, sacrifica la sua vita consacrandola e consacrandosi alla purezza virginale. L’astinenza dal cibo, ancora di più di quella dal sesso, segna il distacco dalle cose di questo mondo e a lungo andare può portare al limite massimo, oltre il quale ogni legame con la corporeità e con la vita sulla terra viene annullato, alla morte.

Eppure Artemide è in grado di esercitare sull’uomo un’attrazione irresistibile, nonostante non sia interessata all’amore erotico. La sua estraneità la rende irresistibile all’uomo, ancora di più se disdegnosamente respinto. Allo stesso tempo lo attrae e ne respinge gli approcci (cfr. Stroud, 1982, p. 20).

Come la vergine Artemide, Silvia esercita una sorta di magnetismo nei confronti degli uomini che ne rimangono soggiogati mentre lei resta estranea, non viene coinvolta e, anzi, da un suo racconto è emerso che si diverte a volte anche a provocarli cacciandosi in situazioni insolite nelle quali è fiera di affermare la sua supremazia. Una volta raccontò al gruppo con molta freddezza ed orgoglio un episodio che le era capitato al campo sportivo. Stava prendendo in giro un ragazzo dicendo: “tu non ce l’hai”, il pene naturalmente. “E allora se ce l’hai fammelo vedere!”. Vanno nello spogliatoio ma lui poi scappa via, probabilmente per non rischiare di finire come Atteone, divorato dai suoi stessi cani, o come Orione, che morì punto da uno scorpione mandatogli da Artemide.

Artemide infatti ha anche un lato oscuro e crudele, è “la vergine, l’Amazzone, l’arcera – la femminilità primitiva indomabile e non addomesticabile” (Paris, 1997, p. 98). Viene rappresentata come la luna crescente, ma è strettamente legata alla terribile Ecate che personifica il lato oscuro della luna e i poteri mortali delle streghe. Si differenzia invece da Selene, la terza dea lunare, la luna piena benevola e rassicurante (cfr. ibidem,p. 100).

Verginità e trasformazione

Emerge dal gruppo dunque l’archetipo della verginità, della castità che ha un suo valore ed un suo telos come lo ha il suo opposto, l’amore carnale. Aspira alla libertà. Paris esorta a “Non elaborare un dogmatismo ritenendo che il casto sia semplicemente un frustrato e che non possa esistere una personalità completa senza l’espressione piena della sessualità. Artemide si offenderebbe se parlassimo con entusiasmo ‘solo’ dell’estasi afrodisiaca, perché lei non è meno divina né meno necessaria di Afrodite. La religione greca assegnava un posto importante ad Afrodite e alla sessualità, ma l’attitudine politeistica assegnava un valore anche alla vergine. Sia che parliamo di un monaco buddista, di un monaco cristiano o di Teresa di Avila, è chiaro che esista una forma di spiritualità legata alla castità e all’ascetismo, e la vergine Artemide non è che un’espressione di questo archetipo” (ibidem, pp.102-3).

Questa immagine si inserisce tra le mille voci che alimentano quello che abbiamo chiamato il processo di individuazione di gruppo nel quale il tema della verginità, della purezza si colloca in un momento di passaggio del femminile dalla verginità e dalla purezza della bambina alla ricchezza feconda della donna adulta e della madre. Questo passaggio può avvenire soltanto tramite l’incontro con l’Animus. Non a caso compaiono le immagini del moscone per Paola e del sole per Silvia la quale dice di non stare bene perché gli volta le spalle.

La verginità è un bisogno primario dell’anima che determina così la sua trasformazione distaccandosi, isolandosi nei boschi della psiche prima di affrontare un nuovo stadio della vita. Tuttavia l’archetipo della vergine fa correre il rischio di sottrarsi all’esperienza ed alla vita, di rinchiudersi in una eterna giovinezza con il conseguente rifiuto della femminilità adulta e feconda. Scrive Hillman: “ognuno di noi è vergine quando si sottragga all’esperienza, ma in questo modo non sono possibili né la vita, né l’insight” (in Stroud, 1982, p. 21). “Qualsiasi insight o qualsiasi esperienza ritenuta come verità o oggetto di fede diventa Vergine, si chiude in se stessa, si trasforma in atteggiamento di difesa. Ciascuno di noi si comporta in modo vergine quando si preservi dall’esperienza” (Hillman, 1981, p. 156).

Nel nostro caso Paola si sta confrontando con l’immagine dell’Animus rappresentata dal moscone-Ade che sembra voler intaccare la sua purezza per portarla nel mondo infero. In Silvia l’archetipo della vergine si esprime in maniera più radicale con l’immagine di Artemide, la Luna che, tuttavia, soffre di non poter vedere il Sole, suo fratello. Artemide era la sorella di Apollo, il dio del sole. Le immagini del moscone e del sole sembrano anticipare una trasformazione che tende alla congiunzione Ade-Persefone, Sole-Luna, Animus-Anima.

BIBLIOGRAFIA:

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